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首頁 曆史紀實 中國民間禁忌關于禁忌的概念   
  
關于禁忌的概念



二、關于禁忌的概念要求給一個概念下一個完整的簡捷明了的定義是正常的期望,然而這種想法和做法在現代學術界卻越來越顯得困難和不那麼重要了,或者說是很不適宜、很不恰當的過分苛求。情況往往是這個概念的詞彙本身便是最簡明的定義(比如樹、水、火、洞穴等等),再想加以說明,反而會越描越黑,越想說清越難以說清了。因為這個沿用已久的詞彙極大而全面地概括說明著那一類事物的整體形貌,囊括了對所有的內涵和外延,通過這個含混的詞語我們自然可以“得意忘象”、“得魚忘筌”,反倒容易把握那事物的基本內容。如果一認真起來要用幾句話擴展一下,詳細地加以限定說明,立即就遇到種種複雜的障礙,許多防不勝防的漏洞會從各個方面泄露出來,更有些意義由于難以言傳而表達不准、說解不清。試圖說解者必然要帶有自己的個性,有一個特別的角度,這也就把自己的另一面暴露出來,語言的狹隘性就顯得十分突出起來。對于概念來說,解釋的文字越多,反而越不周嚴,這也是常見的通病。因此一個學科、一項專題研究可能展開的討論已經累世經年,但其基本的概念卻仍是眾說紛紜,莫衷一是。這一方面是概念本身具有包容性、含混性的緣故,一方面也體現著認識的發展演變。總之,概念(詞彙)可能是相對比較穩定的,而解釋卻總是活躍、新穎、變動不居。所以,期待有人作出一個定義而完全穩固地限制概念本身的所有意蘊往往是徒勞的和沒有實際意義的。但是,概念既是我們的研究范疇、說明對象,又不能不大致有所把握。所以,盡管可能是不甚周全的,注定要變化的說明,我們也還是要給它一個定義,試著加以說明。或許從中可以看出我們究竟是在哪些方面還有進一步改善認識的必要。能達到這一步,也是前進的需要和具有價值意義的。不過,這的確是一件非常苦惱而又極具魅力的事情。

1P圍繞“轉化”的設定

關于“禁忌”的概念定義,緒論中有一段文字說明,原文如下:

禁忌,一方面指的是這樣一類事物,即“神聖的”或者“不潔的”、“危險的”一類事物;另一方面又是指的這樣一種禁制,即言行上被“禁止”或者心理上被“抑制”的一類行為控制模式。這樣一類事物和這樣一種禁制之間是完全相通的,它們實際上是一回事而不是兩回事。因為,這樣一種禁制的產生實際上是人們對這樣一類事物的認識(心理反映)的結果。所以換句話說,禁忌就是神聖的、不潔的、危險的事物,以及由于人們對其所持態度而形成的某種禁制。

現在看來,這段文字大體上還是可以成立的。有人在“禁制”之外,又提出“忌制”。這是強調個體意識的一種區別。但既然稱其為“制”,則必然含有群體意識的參與,也就有了“禁制”的意義在其中。“禁制”也可以包含有自我心理的抑制,亦即包有“忌制”。所以大體上用“禁制”是可以涵蓋了的,尤其從民俗學角度來講,民眾自我的“忌”,總是融納于群體的俗眾共同心意表現之中,受其約束的。除此之外,“言行上被禁止”也有漏洞。“言行”只是行為的代稱,實際上還應有視、聽、思、食、居等等的分別,細分起來就很多了。這些都不是主要的,只是解釋詞語中概念的狹廣義理解的問題。而主要的是這個定義在禁忌的深層次理解上並不能說明更多的東西,所以需要再補充解釋禁忌的由來、禁忌的特征、禁忌的功能、禁忌的性質等等等等。這也看出定義的作用是有限的,只能把握在某種程度上,還需要多方面的再認識,才能對一個概念有充分的理解。

關于禁忌的由來,緒論中擬出“靈力說”、“欲望說”、“儀式說”、“教訓說”等等說法,實際上已經突破了民俗學的視野,進而涉及到了宗教學、心理學、社會學、認識論等方面。這些方面的認識,各有自己的把握角度,相輔相成,互為補充,又各有自己的體系,不能割舍,又不便合並。于是便以分列共存的方式放置著。現在看來,它們是否還有某種共通性呢?能不能再有一種通行的認識將這幾方面的認識溝通起來呢?因為畢竟是對同一種文化現象的說明,理論上講是應當可以做得到的。那麼這個共通性在哪里呢?是什麼呢?我想,可以用“圍繞‘轉化’的設定”來說明它。

無論是最原始的巫術、法術思維和占卜原則基礎上的塔怖,還是現代社會生活中的禁忌事象,都有一個共同的信仰基點,那就是對事物形態是正在、將要或者能夠、必然“轉化”的肯定。而禁忌(塔怖)便是圍繞著“轉化”所做出的設定。“轉化”是時時處處都存在的,而個體的人的境遇卻時有不同。禁忌就是提醒人們在類似的轉化中采取類似的辦法達到轉化的過渡。就人的願望來講,這種轉化可以統一概括為求吉的心意趨向。在吉的情況下,要求轉化得到控制,不失其吉,由吉到吉;在凶的情況下,要求轉化得到改變,趨吉避凶,由凶到吉。總之都要達到吉的目的。轉化的過程有長有短;有顯有隱;有儀式的,有非儀式的;有期遇的,有偶遇的,然而共同的是都有一個渡過的意義在其中。從民俗學角度考察,習慣于將禁忌附設在人生儀禮和生活化的程式中去,而社會學、心理學、民族學、文化人類學則不一定非要這麼去認識它。這些學科各有自己特定的觀察角度,各有自己不同的表述方式,然而“轉化”的意義對于禁忌來說都是同等重要的。所有的禁忌都是為“轉化”而設定的。

2P心意控制的方式

我們說禁忌是圍繞“轉化”而設定的,但這並不等于說圍繞“轉化”的設定都是指的禁忌。因為,人猿相揖別這後,人的目的性思維就越來越占有主導性地位。文明社會中,人的所有行為幾乎都帶有促使事物形態轉化,進而使其達到符合自己願望的目的性。目的性思維充滿了人的全部生命運動。“目的性行為”同樣是圍繞著“轉化”而設定的。與“目的性行為”相對應而表現形式卻正好相反的“目的性無行為”才是我們所說的禁忌現象。因此,必須明確指出的是,禁忌又是以心意控制的方式和無行為表現為特征的。無行為表現是指行為的被否定,不做、不聽、不看、不說、不吃、不想……在任何團繞“轉化”所設定的禁忌中,其渡過的方式都是無行為的。這種無行為的控制和調節全靠心意的排抑而完成(順便說一下,那種不得已或不由自主的禁忌行為的發生是屬犯忌,為此而采取的破除行為是屬禳解)。這里的心意排抑,一般說來是受社群俗眾的共同認知(集體意識)的影響和制約的,又是在個體的內心由主觀意識來完成執行的。

3P也有積極的意義

緒論中關于禁忌的“消極的性質”有一段論述,原文如下:

雖然,禁忌中也包含有某種積極的要求,例如“避凶趨吉”的願望等等;而且,從客觀效果上講,有些禁忌也能夠起到一定的積極的作用,比如一些有關婚姻的、飲食的、漁獵的禁忌具有某種優化人種、保持衛生、維護生態平衡的積極作用等等。但是,就禁忌所采取的基本方式而言,它總是消極的。

這里,對禁忌的消極性質的認識總的說來是不錯的,尤其是在主觀願望和客觀效果方面都作了一些含有積極因素的分析。但是,在“禁忌所采取的基本方式”方面,斷定它“總是消極的”,也還有再分析、再認識的必要。這個論斷看來是深受詹。喬。弗雷澤的影響所致。弗雷澤在《金枝》一書中說道:

由此,我們觀察到“交感巫術”的體系不僅包含了積極的規則也包括了大量消極的規則,即禁忌。它告訴你的不只是應該做什麼,也還有不能做什麼。積極性規則是法術,而消極性規則是禁忌。……積極的巫術和法術的目的在于獲得一個希望得到的結果,而消極的巫術或禁忌的目的則在于要避免不希望得到的結果。

弗雷澤認為應用巫術是法術和禁忌的對立關系,他列出一個表。

在這個表里,禁忌被指定為消極的應用巫術以與積極的應用巫術——法術相對應。但是,就禁忌的目的性來看,它並不完全是在于“要避免不希望得到的結果”。它同樣含有“獲得一個希望得到的結果”這樣的目的性(這一點在附屬于某種儀式的禁忌中表現得尤為突出和明顯)。只不過它采取的方式不是“有行為的”,而是“無行為的”而已。實行禁忌的人有可能這樣思索,只要我不去做什麼,那麼我就可以得到什麼樣的理想的結果。在這個意義上,禁忌的應用巫術的性質也含有法術的積極的意味。因此,我現在以為,應當認識到禁忌在方式上也含有某種積極的性質和意義,雖然它基本上仍是消極的。

恩斯特。卡西爾在《人論》中說道:“禁忌體系強加給人無數的責任和義務,但是所有這些責任都有一個共同的特點:它們完全是消極的,它們不包含任何積極的理想。……它警告要提防危險,但它不可能在人身上激起新的積極的即道德的能量。”這個論斷顯然是過分的。也與他在同書另一處的論述自相抵牾。在那里,他又說道:

在人類文明的初級階段,這個詞包括了宗教和道德的全部領域。在這個意義上,許多宗教史家都給了禁忌體系以很高的評價。盡管它有著明顯的不足之處,但還是被稱之為較高的文化生活之最初而不可缺少的萌芽,甚至被說成是道德和宗教的先天原則。

既然“禁忌”是“道德”的“先天原則”,那麼它就不可能不激起人們依照甚至捍衛這個“原則”的“新的積極的即道德的能量”。“道德的能量”,有時表現為“見義勇為”,有時表現為“見不義而不為”,甚至表現為“殺身成仁”。“禁止的方式”,“不為的意志”,在道德操守方面誰能說它不是被激發出來的新的強烈的積極表現呢?誰能說它“不包含任何積極的理想”呢?

4P神意和人意

在禁忌的概念意義上,有人主張凡是涉及神意的即屬禁忌,凡是不涉及神意而只涉及人意的,則不屬于禁忌。這種認識不無道理。但是,應當明確的是,在禁忌給人們造成危險乃至危害的結果方面,神意往往是與人意交融在一起的。遠古時代,人們認為神是統治一切的,人的一切意志都在神的意志的支配之中。天地間萬事萬物的運轉變化,也都在神的控制之下。非但人意,連自然的意向也是由神來確定的。所以有些事情,比如年景收成、人丁興衰、世運好壞,甚至口角、訴訟、壽命、財運等等好像只與人發生關系的事都牽連著神意的參與。在這種迷信的泛靈信仰中,禁忌是很難作出神意與人意的區別的。在違犯禁忌的懲罰中,也多是由人意來代替神意執行的。如果我們僅僅看到執行懲罰的是人而不是神就概定它不是我們所說的禁忌,那麼我們所說的禁忌就可能根本不會存在了,除非我們承認真的有神意的存在並且和人的存在是並行不悖的。相反,我們必須清楚,所謂的神意只不過是人意的折射反映,是人的錯訛的解釋。在禁忌的懲罰中,一切神意的體現都不過是人意的曲解而已。禁忌正是存在于這種謬誤之中,沒有這種謬誤的俗信也沒有禁忌的存在了。所以用人意和神意來區分禁忌的是與非,是難以成立的。真正的禁忌與非禁忌的區別在于人類是否走出了自我意識中的試誤性探索區域,是否真的擺脫了屬于謬誤性質的“想象的不幸”。弗雷澤說:“如果那個設想的不幸必然要跟隨犯忌而到來,那麼禁忌也就不成其為禁忌,而是一種勸人行善的箴言或一種普通的常識了。‘不要把手放在火中’,這句話並不是禁忌,而只是一種常識性的道理。因為這種行為如不禁止,必然要造成實在的後果,而不是一種想象的不幸。”這話是對的。不過,弗雷澤在這里舉的例子只是一件人身與自然力的對抗關系問題,擴展一下,在人與人的關系問題上,也是如此。例如當著一個有生理缺陷的人的面,我們不能說有傷害他自尊心的話,必要說及他的生理缺陷時也要用一種委婉的話來講。這同樣不是禁忌,而是一種常識,只不過這是一種道義上的常識、社會人際關系的常識,而弗雷澤所舉的例子是一種自然規律的常識罷了。

除此之外,還要知道,常識畢竟是屬于知識的領域。在知識的掌握方面是有層次的分別的,又是有特定的認知環境的。有些雖然是事理或者物理中的事情,由于具體環境不同和人的認識水平不同也會造成禁忌的。這也正是形成文明和野蠻、科學與愚昧、先進與落後之間的文化差異,從而具有不同的禁忌體系的一個重要原因(比如上邊的兩個例子,如果認識上處于愚昧的狀態,也仍然會把它當作禁忌,固執地從中尋找受到傷害或報應的違禁犯忌的原因的)。我們不可以因某個民族、某個社群的禁忌體系表現出一種文化的滯後而輕視小看這個民族、這個社群的生存權力,同時也不能不因那常識性的東西仍被視為禁忌,仍在束縛著那里人們的思想而感到悲哀。破除禁忌的迷障,脫離禁忌的羈絆,走向自由,走向發展,才是我們人類共同的目標和理想。

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